انتظار از دین یعنى میزان تواناییهاى دین براى پاسخگویى به نیازهاى بشر و سامان بخشى به حیات انسان و نقشى که دین دراین میان به عهده خود بشر قرار داده است. این موضوع در بین مسلمانان به گونه‏اى خاص سابقه دیرینه داشته است.
اگر دین را به سه بخش عقاید، اخلاق و احکام تقسیم کنیم، نزاع اشاعره و معتزله در بخش عقاید، و نزاع حسن و قبح عقلى وشرعى میان اشاعره وعدلیه به نوعى چالش بر سر انتظار از دین در عقاید و اخلاق یعنى توانایى عقل بشرى و شرع نبوى درتبیین عقاید و تشخیص خیر و شر به حساب مى‏آید. همچنین بحث علل الشرایع و مقاصدالشریعة، تلاشى عقلانى و شرعى‏در کشف نتایج احکام شرعى براى بشر و به نوعى بیان میزان توانایى دین در بر طرف ساختن نیازهاى بشر و تعالى بخشى آن‏به انسان بوده است.
تحولات همه جانبه علوم تجربى در قرون جدید برخوردى همه جانبه باآن بخش از احکام شریعت را که به نحوى با اقتصاد،حکومت، آموزش، بهداشت، اخلاق، حقوق، مدیریت و برنامه ریزى و به طور کلى نقش اجتماعى دین تلقى مى‏شد، باعث‏گردید و ادعاى جانشینى خویش بر این نحوه از کارکردهاى اجتماعى دین را به طور جدى مطرح ساخت و ادعا کرد دین‏مخصوص دوران کودکى و عدم بلوغ بشر بوده است و امروز همه تفسیرها و تبیینها و روشها و هدفها علمى شده‏اند و روندعرفى شدن و بشرى گشتن و دنیایى شدن به مرور در نگرشهاى دینى و سازمانهاى مذهبى در حال گسترش است. نتیجه اینکه‏آینده در دست علوم است نه ادیان.[۲]
نگرش فوق هیچ نوع کارکرد اجتماعى را براى دین نمى‏پذیرد و حداقل در زمینه‏هاى اجتماعى هیچ انتظارى جز سکوت وتسلیم از دین نخواهد داشت. اما کسانى که این حد از نگرش در باب نامعقول بودن کارکردهاى اجتماعى دین را ندارند به‏شیوه‏هاى مختلفى به بحث انتظار از دین پرداخته‏اند که ما به برخى از این تلاشها اشاره مى‏کنیم. مسأله انتظار از دین حاوى‏پیش فرضهاى گوناگونى است ؛ از جمله اینکه دین براى بر آورده ساختن نیازهاى بشر آمده است و ابزارهاى موجود بشر ازبرآورده کردن نیازهاى انسان عاجزند. لذا دین پا به عرصه وجود گذارد.
پاسخ به پرسش انتظار از دین هر چه باشد، به دنبال خود توابعى را هم خواهد داشت که مهمترین آن عبارت است از: مفهوم‏دین، کمال دین و گوهر دین.
کسانى که به بحث انتظار از دین پرداخته‏اند به دو شیوه کلى متمسک شده‏اند:
۱- عده‏اى که از توابع شروع کرده‏اند ابتدا مفهوم دین را واضح فرض کرده و در صدد پاسخ بر آمده‏اند.
۲- عده‏اى که از پیشفرضها شروع کرده‏اند و براى ادعاهاى خویش ادله عقلى اقامه نموده‏اند.

شیوه هاى گروه اول
غالب افراد این گروه ادعا کرده‏اند که تعریف دین را از خود دین استخراج و از خود دین سؤال کرده‏اند و پاسخ شنیده‏اند. ولى‏اگر کمى دقت شود، مرجحات بیرون دینى در نگرش آنها هویداست و البته براى این مرجحات شواهدى از درون دین دارند.به سه نمونه از این نگرشها اشاره مى‏کنیم:
۱- دین به معناى راه و روش زندگى است و لذا دین شامل مجموعه زندگى بشر از خرد و کلان مى‏باشند. همان گونه که قرآن‏کریم هم مى‏فرماید: لا رطب و لایابس الا فى کتاب مبین[۳] و همچنین: و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شى [۴]
پس دین راجع به همه شئونات زندگى انسان از قبل از تولد تا پس از مرگ هیچ چیز را فرو گذار نکرده است.
در پاسخ به این سؤال که بسیارى از امور هست که علوم امروز بشر به آن دسترسى پیدا کرده است و در دین ملاحظه نمى‏شود،مى‏گویند همه آنها وجود دارد، منتها عقل و درک ما از شناخت آن قاصر است. اگر فحص شود، پیدا خواهد شد. قصور از درک‏ماست نه کمال دین.
روانشناسى اسلامى، جامعه‏شناسى اسلامى، اقتصاد اسلامى، حقوق اسلامى، علوم روز و قرآن، باد و باران در قران،پرتوى ازقرآن ، مطهرات در اسلام، راه طى شده، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، مغز متفکر جهان شیعه، تفسیر طنطاوى و صدها عنوان دیگر کتاب، گویاى داشتن انتظار همه چیز از دین است.
این دیدگاه کلیه دستاوردهاى علمى بشر را به آیات و روایات تطبیق داده و ادعا مى‏نماید دین چندین قرن قبل از بشر به این‏گونه امور توجه داشته و آن رابیان کرده است، ولى افسوس که بشر به سراغ قران نمى‏ رود.
۲- دیدگاه دیگر بر عکس این وسعت نگرش تحت تأثیر مرجحات خاص جامعه خویش بر این باور است که کارکردهاى‏اجتماعى و سیاسى دین اصالتاً دینى نیست.
«نظامى سیاسى و اجتماعى خلافت نه منایى در کتاب دارد و نه در سنت و نه در اجماع، نه آیات بر این مطلب دلالت دارند نه‏روایات .»[۵]
درست است که پیامبر (ص) در طى دوره پیامبریش بعضى کارهاى سیاسى نظیر رهبرى غزوات، نصب قضاوت، گردآورى‏صدقات و جزیه و تقسیم غنایم جنگى انجام مى‏داد، ولى هیچیک از این کارها ربط مستقیمى به رسالت و دعوت به اسلام‏نداشته است.[۶]
«اگر خداوند مى‏خواست که پیامبر رهبرى سیاسى مسلمانان را نیز همانند رهبرى دینیشان بپذیرند، کراراً به او هشدار نمى‏دادکه «وکیل» یا «حفیظ» یا «مصیطر» بر مسلمانان نیستى… قدرت و مرجعیت سیاسى و حکومتى، هر قدر هم براى تحقق‏بخشیدن به آرمانهاى اسلامى ناگریز و لازم باشد، تعلق به جوهر اسلام ندارد.»[۷]
این دیدگاه نهایتاً به این نتیجه مى‏رسد که در امور زندگى طبیعى مردم، دین هیچ محدودیتى قائل نشده است و اصولاً دین‏براى چنین مسائلى نیامده است و در امور ادارى و اقتصادى و حکومتى باید بر تجربیات و یافته‏هاى بشرى تکیه کرد و انتظاراز دین در این گونه امور بى مورد است. «هیچ چیز مسلمانان را از آن باز نمى‏دارد در علوم اجتماعى و سیاسى بر ملتهاى دیگرپیشى گیرند و آن نظام عتیق را که مایه خوارى و زبونى آنان شده است از میان ببرند و آیین کشوردارى و نظام حکومتى خویش‏را بر بنیاد تازه‏ترین نتایج خرد آدمى و استوارترین اصولى که به حکم تجارب ملتها، بهترین آیین حکومت شناخته شده است‏ بر پا کنند.»[۸]
۳- نگرش دیگرى است که بر اساس مرجحات فقهى و شرعى به این نتیجه مى‏رسد که بین عقل و دین و دستاوردهاى بشرى ودینى منافاتى نیست و اصولاً سؤال انتظار از دین غلط است. چون مقابل دین چیزى وجود ندارد تا ما انتظار خود را از هر یک ‏از علم و دین بیان کنیم. دین مجموعه‏اى از گزاره‏هاى نقلى و عقلى است. دین و عقل جدایى ندارند و دین همان نقل، کتاب وسنت، و عقل است.
نقل حکم اشیا را مى‏گوید و عقل برنامه ریزى و روش اجراى حکم را بیان مى‏نماید. نقل حکم همه چیز را گفته است و عقل‏راههاى تحقق تکالیف را مشخص مى‏سازد. به عنوان مثال نقل مى‏گوید باید آزادى و استقلال کشور را حفظ کرد، و عقل براى‏حفظ آزادى و استقلال برنامه‏ریزى مى‏کند و هر دو زمینه‏هاى سعادت دنیا و آخرت را فراهم مى‏نمایند.[۹]
نظر به اینکه برنامه‏ریزى و مدیریت از علوم تجربى قابل تفکیک نیست، بنابراین دیدگاه احتمالاً علوم تجربى هم بر این مبناجزء دین خواهد بود و تقابلى بین آنها و دین وجود نخواهد داشت. چرا که هر چه هست دین محسوب مى‏شود و چیزى‏مقابل آن قرار نخواهد داشت که ما از آن انتظارى داشته باشیم و به تعبیر دیگر همه انتظارات ما را دین بر آورده مى‏کند.

شیوه گروه دوم
بر خلاف گروه اول که براى گزاره‏هاى دینى ابتدا به ساکن قائل به معنى است و معتقد است از……… منطوق………. عبارات براى فهم کلام مى‏توان استفاده کرد و نیاز به چیز دیگرى جز در موارد استثنایى جهت تأویل نیست، گروه دوم این شیوه رانمى‏پسندند و معتقدند تا نیاز ما از دین در بیرون دین مشخص نشود ممکن نخواهد بود منظور واقعى یک متن را درک کنیم ؛همان گونه که اگر به ظواهر اشعار عرفانى توجه کنیم و بخواهیم منظور شاعر را درک کنیم به بى راهه رفته‏ایم و هرگز استفاده‏ دقیق از متون دینى با خواندن متن ساده امکان نخواهد داشت.
این نگرش احتمالاً تأثیر پذیرفته از آموزه‏هاى مکتب تحلیل زبان قرن بیستم است که شعارش در این خلاصه مى‏شود که: در معناى یک گزاره کند و کاو نکن، ببین کاربردش چیست. یعنى مردم چه مراد و منظورى از کاربرد آن دارند. از آنجا که انواع‏ گوناگون جملات، علائق مختلفى را – از هنرى، اخلاقى، علمى، دینى و نظایر آن – منعکس مى‏کند، هر حوزه مقال باید مقولات و منطقى را که براى منظورهاى خویش مناسبتر مى ‏یابد، به کار برد.[۱۰]
پس در این نگرش استفاده از متون دینى فرع روشن شدن انتظار از دین است. و براى روشن شدن انتظار از دین باید به این‏ سوال پاسخ گفت که آیا دین براى رفع مجموعه نیازهاى بشر آمده است یا انسان خود توان بر آورده کردن بخشى از نیازهاى‏ خود را دارد و فقط دین به آن بخش از نیازهایى که بشر توان برآورده کردن آن را ندارد مى‏پردازد؟
برآورده ساختن نیازهاى بشر در حد بسیار زیادى در گرو برنامه‏ریزى عقلى و محاسبات تربى و تکنولوژیک بشر است. مردمى‏در جهان وجود دارند جوامعى که دین در میان آنها نقش اساسى بازى نمى‏کند و بدون مراجعه به دین این نیازهاى خویش را تأمین مى‏ کنند. پس نیازهاى دنیوى چیزهایى نیستند که عقل از برآورده ساختن آن ناتوان باشد و مسلماً دین در صدد از کارانداختن این استعدادهاى بشرى هم نمى‏تواند باشد. را که لازم مى‏آید خلقت حواس و عقل و تجربه در بشر عبث تلقى شود.
آنچه از عقل و تجربه ساخته نیست، امور مربوط به ماوراء عقل و حس و تجربه، یعنى برآورده کردن نیاز انسان در تقرب به‏کمال مطلق و برآورده کردن نیاز انسان در تقرب به کمال مطلق و برآورده کردن نیاز به سعادت جاودانه، یعنى حیات‏سعادتمندانه پس از مرگ، است. «انسان احتیاج به کمال و سعادت دارد که در زندگى آخرت خود به آن تکیه داشته باشد. پس ‏این صحیح نیست که کمال جسمى او را که اساسش زندگى طبیعى اوست کمال او و سعادت او بخوانى.»[۱۱]
«اگر انسان تنها زندگى دنیا را داشت کمتر نیازمند وحى بود،چون کار دنیا و نتیجه آن را در دنیا مى‏توانست تجربه نماید و علم‏به مفسده و یا مصلحت آن پیدا مى‏کرد… آنچه که ما راهى براى شناخت آن نداریم مصالح اخروى است. یعنى راهى نداریم‏ که ببینیم اگر در دنیا فلان کار را انجام دادیم چه سعادت یا شقاوتى در آخرت به بار مى‏آورد. راه تجربه در خور مصالح اخروى ‏مسدود است، اما راجع به امور دنیا باز است.»[۱۲]
آنچه باید به موارد فوق افزود، رابطه رفتار بشر با هدف از خلقت، یعنى پروردگار خویش است. اینکه چه عملى باعث تقرب ‏و جلب محبت وى مى‏شود و چه عملى باعث دورى از وى مى‏گردد، چگونه با وى ارتباط بر قرار سازیم و چگونه محبت وى‏ را به خویش متوجه سازیم، چیزهایى نیست که از عهده عقل و تجربه بشرى بر آید.
پس از عقل و تجربه از عهده بر آورده کردن نیازهاى آخرت گرایانه و خداگرایانه بشر عاجز است، در صورتى که این امور را نیز مکشوف بشر دانیم: البته جایى براى دین باقى نمى‏ماند.
«هر گاه برخى از نوابغ جهان مانند سقراط و افلاطون و ارسطو و… از طریق فکر و نظر راهى به خدا پیدا کرده و بدون الهام ازمکتب پیامبران به شاهراه توحید رسیده‏اند، نمى ‏تواند مقیاس قضاوت و داورى در مساله لزوم بعثت باشد زیرا ملاک در این‏مساله نوع مردم هستند نه افراد استثنایى.»[۱۳]
پس در بخشى از امور زندگى زمینه سخن براى دین فراهم است و در بخش دیگر بشریت به خود واگذار شده است آن اللَّهَ‏افتَرَضَ علیکم فرائضَ… وَ سَکَتَ لَکُم عَن اشیاءَ. یعنى خداوند بر شما امورى را واجب نمود…. و چیزهایى را نسبت به آن‏ خاموشى گزید.[۱۴] حال باید دید این امور چه چیزهایى هستند. و همین جاست که باید مشخص شود چه چیز را دین مشخص ‏ساخته است و چه چیزى را نباید از دین انتظار داشت. نظریات مختلفى در این زمینه بیان شده است که به تعدادى از آنها اشاره مى‏کنیم:
۱- آنچه مربوط به هدایت است: «قرآن کریم هدایت براى عموم مردم است و جز این کارشانى ندارد. لذا ظاهراً مراد از تبیاناًلکل شى ]قرآن [همه آن چیزهایى است که برگشتش به هدایت باشد. از قبیل معارف حقیقى مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق ‏فاضله و شرایع الهى و قصص و مواعظى که مردم در اهتداء و راه یافتنشان به آن محتاج و قرآن تبیان همه اینها است.»[۱۵]
با این بیان گوهر دین و کمال دین نیز بیان گردیده است. اما جزئیات مربوط به آن که چه چیزهایى هداست است و چه‏چیزهایى به طور مشخص از دایره هدایت خارج است، درست روشن نگشته است.
۲- احتیاجات ثابت بشرى: عده‏اى در صدد بر آمده‏اند، نوع سخنان هدایتى قرآن را روشن سازند و آن را در محدوده‏احتیاجات ثابت بشر معنى کرده‏اند «یک سلسله حقایق و یک راههایى است که انسان به آنها احتیاج دارد. نه غریزه به آن‏حقایق و راهها راهنمایى مى‏کند. نه حس و نه عقل مى‏تواند راهنمایى بکند. اینجاست که وحى به کمک انسان مى ‏آید و او را راهنمایى مى‏کند.»[۱۶] «وحى وظیفه دارد در حدودى که عقل ناقص است جبران بکند، مکمل و متمم عقل است.»[۱۷]
«یک سلسله از احتیاجات بشر است که ثابت و لا یتغیر است… ولین انسان براى تأمین همین احتیاجات به یک سلسله ابزار و وسایل نیاز دارد، وسائل در هر عصر و زمانى فرق مى‏کند، چون وسائل در ابتکار خود بشر است. دین به وسیله (البته مشروع)کارى ندارد، دین هدف را معین مى‏کند و راه رسیدن به هدف را، اما تعیین وسیله تأمین احتیاجات در قلمرو عقل است. عقل‏ کار خودش را بتدریج تکمیل مى‏کند و هر روز وسیله بهترى انتخاب مى‏کند.»[۱۸]
«بعضى‏ ها جمود به خرج مى‏دهند، خیال مى‏ کنند که چون دین اسلام دین جامعى است، پس باید در جزئیات هم تکلیف‏معینى روشن کرده باشد. نه، این طور نیست. یک حساب دیگرى در اسلام است اتفاقاً جامعیت اسلام ایجاب مى‏کند که‏ اساساً در بسیارى از امور دستور نداشته باشد، نه اینکه هیچ دستورى نداشته باشد، بلکه دستورش این است که مردم آزادباشند.»[۱۹] «اسلام هرگز به شکل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعلیمات اسلام همه متوجه روحى و معنى و راهى‏است که بشر را به آن هدفها و معانى مى‏ رساند. اسلام هدفها و معانى و ارائه طریق رسیدن به آن هدفها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است.»[۲۰]
۳- باین اصول کلى: در این نگرش به انتظار از دین در عبادات و معاملات متفاوت نگریسته شده است و بیان مى‏دارد:«شریعت میان عبادات و معاملات فرق قائل است. قران و حدیث احکام دقیق و مفصلى درباره عبادات وضع کرده است، ولى درباره معاملات، یعنى روابط میان مردم، تنها به بیان اصول کلى قناعت نموده و تطبیق آنها را بر اوضاع و احوال خاص‏زندگى هر دوره به عهده مردم آن دوره گذاشت است.»[۲۱]
«اقتدارات حکومت اسلامى، خصلت مدنى دارد نه شرعى، امتیازات مقام خلیفه و حاکم و قاضى و مفتى از شرع برنمى‏خیزد….
این امت و نمایندگان آن است که او را به مقام خود بر مى‏گمارد و امت حق نظارت بر او را دارد و هر گاه صلاح خود بداند او را از کار بر کنار مى‏کند، بدین سان رئیس حکومت از هر حیث در حکم حاکم مدنى است. »[۲۲]
۴- بیان نبایدها و نشایدها و ارزشها: این نگرش نیز به انتظارات اجتماعى از دین خلاصه مى‏شود.
«قلمروى از زندگى بر عهده عقل و تصمیم خود انسان گذاشته شده است و در آن زمینه‏ها وحى جز تعیین اصول کلى ارزش -که جهت دهنده فعالیتهاى بشرى است – مطلب دیگرى نیاورده و نقش وحى تعیین تکلیف همه حرکات بشر نیست ؛ مثلاً…نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادى بیان نبایدها و نشایدها است، نه بیان بایدها و شایدها.
این نگرش…محور اصلى زندگى انسان را که همان زندگى معنوى (اجتناب از گناه و تقرب به خداوند) انسان است، در پوشش ‏کتاب و سنت برده است و انسان را در تعیین سطوح زندگى – که همان ایجاد تمدن و فرهنگ و معاش باشد – آزاد گذاشته و تعیین مکانیسم‏ها و روشهاى زندگى در این عالم را به خود انسان وا گذاشته است.»[۲۳]
۵- بیان عبادات: در این نگرش انتظار از شریعت، بیان عبادات است و معاملات به معنى اعم، که شامل همه روابط اجتماعى‏است، به عقل و عرف واگذار شده است و انتظارى اساسى از دین در این زمینه نیست.
«شارع مقدس در تنظیم جوامع بشرى در ابعاد مختلف، ایجاد نظم و جعل مقررات را به عرف موکول کرده است. مراد از عرف‏همان جوامع متمدن دنیاست ؛ اعم از اینکه مسلمان باشند یا نباشند. و مراد از مقررات آن است که عرف عقلاى جهان آن رابه عنوان اصول عقلانیه پذیرفته باشند. مانند مرزبندیهاى جغرافیایى، نظام حقوقى رفت و آمد، نظام بانکى، سیاستهاى بین‏المللى و خلاصه یک سرى مقرراتى که عقلاى جهان آن را به عنوان اصول عقلانى پذیرفته‏اند. به عبارت دیگر اصول عقلانى‏بین‏المللى که جنبه تحمیلى ندارد. لذا معاملات را شرع وضع نکرده است ؛ یعنى بیع، اجاره، مضاربه، مسابقات و غیره شرعى‏نیست؛ به این معنى که شارع آن را جعل و اختراع نکرده است، بلکه معاملات ساخته و پرداخته عقلا و شرع است و شارع هم ‏بعضى از شرایط بر آن افزوده و یا از آن کاسته است. اگر پیامبر اسلام (ص) از بیع و اجاره سخن گفته بر مبناى اصول عقلانى آن‏روز در معاملات سخن گفت، نه اینکه اینها را اسلام پیشنهاد کرده باشد و یا طرحش را اسلام داده باشد. اگر هم بعضى از معاملات را مورد نهى قرار داده از این جهت است که شارع آنها را عقلانى نمى‏داند… پس اگر شارع نفیاً و اثباتاً در مورد اصول‏عقلایى سخن دارد، در واقع ارشاد به حکم عقلاست، نه اینکه شارع در معاملات تعبد داشته باشد. اما در باب عبادات‏نمى‏توانیم تعلیلى براى احکام شرع داشته باشیم.»[۲۴]
«معاملات به معناى اعم یعنى مجموعه عقود و ایقاعات، احوال شخصیه، سیاسات مدنى، بین‏المللى و خلاصه آنچه یک‏نظام حکومت در تشکیلات حکومتى خودش به آن نیازمند است… در اینجا شارع مردم را به خودشان موکول نموده ‏است.»[۲۵]
چنانکه ملاحظه شیوه گروه دوم در تعریف دین و کمال دین متفرع بر توقعى است که از دین براى بشریت دارند و بر این اساس‏نیز سراغ متون رفته و از آن سؤال مى‏ کنند و پاسخ مى‏گیرند و بر این پایه پیش مى‏آیند که هم عقل و هم شرع هر دو دلیل راه ‏بشرند. نه دین در صدد خاموش ساختن توانایى ذهنى و عملى بشر است و نه عقل توان رویارویى با دین را دارد، بلکه این دو در کنار یکدیگر بشریت را تعالى مى‏بخشند و دنیاى بشر را ارزشمند و آخرت وى را آباد مى‏گردانند.
منابع:
[1] این مقاله در شماره ۶ مجله نقد و نظر در بهار ۱۳۷۵ منتشر شده است.
[۲] میرچالیاده ، فرهنگ و دین، هیأت مترجمان، زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، طرح نو، ص ۱۳۲٫
[۳] سوره انعام، ۵۹٫
[۴] سوره نخل، ۸۹٫
[۵] حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى عرب، انتشارات جیبى، ۱۳۶۳، نگرش على عبدالرزاق، ص ۱۸۶٫
[۶] همان، ص ۱۸۷٫
[۷] همان، ص ۱۸۸٫
[۸] همان، ۱۸۹٫
[۹] از بیانات شفاهى آیت‏الله جوادى آملى در باب انتظار از دین.
[۱۰] ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص ۱۵۳٫
[۱۱] محمدحسین طباطبائى، المیزان، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، ج ۲، ص ۱۳۰
[۱۲] محمدتقى مصباح، راهنماشناسى، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۳۶۷، ص ۵۴٫
[۱۳] جعفر سبحانى، الهیات و معارف اسلامى، انتشارات شفق، ص ۱۸۷٫
[۱۴] نهج‏البلاغه، حکمت ۱۰۲٫
[۱۵] المیزان، ج ۱۲، ص ۴۶۹٫
[۱۶] مرتضى مطهرى. اسلام و مقتضیات زمان، انتشارات صدرا، ۱۳۶۲، ص ۲۰۸٫
[۱۷] همان، ص ۲۱۰٫
[۱۸] همان، ص ۱۰۹٫
[۱۹] همان، ص ۱۶۵٫
[۲۰] مرتضى مطهرى، ختم نبوت، انتشارات صدرا، ص ۵۹٫
[۲۱] سیرى در اندیشه سیاسى عرب، اندیشه‏هاى محمد عبده، ص ۱۴۰٫
[۲۲] همان، ص ۱۵۱٫
[۲۳] محمد مجتهد شبسترى، نقد و نظر، شماره یک، ص ۲۳٫
[۲۴] همان، ص ۲۴٫
[۲۵] همان، از دیدگاه آیت‏الله معرفت، ص ۶۳ و ۶۴؛ روزنامه اطلاعات، ۲۵/۹/۷۴٫